Choisir

« Je n'ai pas le choix. » C'est l'une des phrases les plus prononcées et les moins interrogées de la vie courante. On l'a dit pour le travail qu'on n'a pas quitté, pour la relation qui dure encore, pour le projet qu'on n'a pas commencé. On l'a dit avec un soupir de résignation, parfois avec une pointe de soulagement. Car ne pas avoir le choix simplifie quelque chose; cela nous décharge d'une responsabilité que nous préférons, souvent, ne pas porter.

Et pourtant, Jean-Paul Sartre le posait avec une clarté implacable: ne pas choisir, c'est encore choisir. L'homme est « condamné à être libre », condamné parce qu'il n'a pas choisi d'exister, libre parce qu'une fois dans le monde, il est entièrement responsable de ce qu'il fait, y compris de ce qu'il ne fait pas. Ne rien faire est un acte. Se taire est une prise de position. Rester est une décision, tout autant que partir.

Ce que Sartre appelle la mauvaise foi, c'est précisément cela, prétendre qu'on n'a pas le choix, se réfugier derrière les circonstances, les autres, ou le destin pour ne pas avoir à se tenir responsable de sa propre vie. La lâcheté sartrienne n'est pas la peur, c'est le refus de voir qu'on choisit en permanence, même quand on croit subir.

Mais Sartre laisse sans réponse deux questions que la clinique pose tous les jours, d'où viennent nos désirs? Et pourquoi est-il si difficile de les vouloir devant l'autre?

Il faut aussi nommer une autre résistance, plus secrète. Choisir, c'est renoncer. Toute décision ferme des portes, rend caduques des vies parallèles qu'on aurait pu mener, impose un deuil que l'indécision permet d'ajourner indéfiniment. Rester dans le flou du non-choix, c'est parfois préserver l'illusion que tout reste encore possible, cette relation et son absence, ce travail et un autre, cette vie et celle qu'on n'a pas encore osé commencer. Cette résistance-là n'est pas de la lâcheté. C'est une forme de protection contre la perte, même imaginaire, que tout choix implique nécessairement.

Ce qui est particulièrement redoutable dans l'habitude de ne pas choisir, c'est qu'elle devient invisible à elle-même. On ne se lève pas un matin en décidant de ne plus choisir. Cela s'installe progressivement, discrètement, souvent sous des apparences respectables, avec le sens des responsabilités, l'adaptation et le pragmatisme. Et peu à peu, sans qu'on s'en aperçoive, le sujet cesse de se percevoir comme l'auteur de sa propre vie.

Ce que j'observe le plus souvent, en consultation, c'est que l'absence de choix a un coût et que ce coût est rarement reconnu pour ce qu'il est. La personne arrive avec une plainte diffuse, une fatigue qui ne cède pas, une tension sourde, une sensation d'être à côté d'elle-même, sans pouvoir en nommer la cause. Elle ne se plaint pas de ne pas pouvoir choisir. Elle se plaint d'être épuisée. Ce lien entre les deux, c'est précisément ce que le travail thérapeutique cherche à rendre visible.

Car, à force de ne pas choisir ou de n'avoir jamais vraiment appris à le faire, on finit par devenir étranger à soi-même. Étranger à ses désirs, étranger à ses besoins, étranger à ce qui, au fond, compte vraiment. On vit avec soi-même comme avec un inconnu, quelqu'un dont on connaît les habitudes, les obligations, le calendrier, mais dont on ignore les aspirations profondes. Ce n'est pas une crise spectaculaire. C'est une forme d'effacement silencieux, souvent confondue avec la maturité ou le sens des responsabilités.

Il arrive que des personnes me disent, avec un calme qui surprend, qu'elles ne savent tout simplement pas quoi vouloir, que ça a toujours été ainsi. Non comme une plainte. Comme un constat. Quelque chose, en elles, a cessé de se poser la question. La psychologie a donné un nom à ce processus, la résignation acquise. Des sujets exposés répétitivement à des situations où leurs actions n'ont aucun effet finissent par cesser d'agir même lorsque la situation change et que l'action redeviendrait possible. Ils ont appris à ne plus choisir. Et c'est là que réside le piège; à force d'être habitée, la résignation cesse d'être ressentie comme une contrainte. Elle ressemble désormais à une réalité. « Je ne suis pas quelqu'un qui fait des choix » n'est plus un constat douloureux, c'est une identité.

Ce coût est à la fois psychique et corporel. La tête s'engourdit, les décisions deviennent floues, les préférences disparaissent, la pensée tourne en rond sans jamais atterrir. Le corps, lui, continue de signaler ce que la conscience s'est habituée à ignorer, les tensions qui reviennent, la fatigue qui ne cède pas, cette impression sourde d'être présent sans être là. Le corps garde la mémoire de ce qu'on n'a pas voulu. Et quand ce désalignement dure trop longtemps, il finit par se traduire autrement, par des dépressions qui surprennent l'entourage, des maladies qui « tombent au mauvais moment », des craquages que personne n'avait vus venir, parce que rien, en apparence, ne les annonçait.

Viktor Frankl, survivant d'Auschwitz, formulait la même vérité en sens inverse, dans la contrainte la plus absolue, il reste toujours un espace, celui de l'attitude qu'on choisit d'adopter face à ce qu'on ne peut pas changer. Abolir cette liberté-là, c'est abolir ce qui reste de soi. Ce que la résignation acquise opère, progressivement, c'est précisément cet abolissement, non pas sous la brutalité d'une contrainte extrême, mais sous le poids doux et constant d'une vie où les désirs propres n'ont jamais vraiment eu droit de cité.

Car il existe un obstacle plus profond encore, parfois, nous ne savons même plus ce que nous désirons. Avant même de pouvoir choisir, encore faut-il désirer depuis soi-même. Et c'est ici que René Girard, philosophe et anthropologue, introduit un trouble décisif.

Pour Girard, le désir n'est pas spontané, il est mimétique. Il se forme non pas à partir de l'intérieur, mais à travers le regard de l'autre, par imitation, souvent à notre insu. « L'homme est la créature qui ne sait pas ce qu'elle désire, et il se tourne vers les autres pour le découvrir. » Ce que nous croyons vouloir est, en large partie, ce que quelqu'un d'autre a d'abord voulu pour nous ou ce que notre milieu a signalé comme désirable.

Cette idée peut sembler abstraite. Elle devient très concrète dès qu'on l'applique à des choix que nous considérons comme évidents; le métier qu'on a choisi, la vie qu'on s'est construite, les ambitions qu'on a poursuivies. Combien étaient vraiment les nôtres? Combien avons-nous emprunté, à nos parents, à nos pairs, à une culture qui valorise certaines trajectoires plus que d'autres, sans même nous poser la question?

Le patient qui n'arrive pas à répondre à la question « Qu'est-ce que vous voulez ? » n'est pas nécessairement quelqu'un qui fuit sa liberté. C'est souvent quelqu'un dont l'espace désidérant s'est entièrement constitué en miroir, en réponse aux attentes parentales, en conformité avec les normes de son milieu, en ajustement permanent aux besoins de son partenaire. Il n'a pas appris à vouloir depuis lui-même, il a appris à vouloir ce qu'on voulait pour lui, si bien que la distinction est devenue imperceptible.

Il est utile de distinguer des désirs qui ont des racines profondes dans l'histoire d'un sujet, durables, résistants aux influences extérieures, présents avant même qu'un modèle les ait rendus désirables, de désirs entièrement construits par le regard d'autrui, qui s'effondrent ou se reconfigurent dès que ce regard disparaît. Les premiers ont une texture particulière; ils résistent, ils reviennent, ils ont une histoire. Les seconds sont fluides, volatils et laissent souvent une étrange insatisfaction même lorsqu'ils sont comblés.

Identifier ce qu'on veut ne suffit pas. Encore faut-il pouvoir le vouloir devant l'autre.

Murray Bowen, psychiatre et fondateur de la théorie des systèmes familiaux, a conceptualisé, sous le nom de différenciation du soi, la capacité à tenir sa propre position, ses valeurs, ses désirs et ses choix face à la pression émotionnelle de l'entourage. Non pas dans l'indifférence à l'égard de l'autre, mais en restant soi-même en sa présence.

Les personnes faiblement différenciées ne choisissent pas vraiment, elles co-régulent. Leurs décisions sont le produit des pressions du groupe, de la famille, du couple, si intimement intégrées qu'elles ne les perçoivent plus comme des pressions. L'illusion est qu'elles choisissent. La réalité est qu'elles s'accordent et que cet accord permanent a un coût invisible, celui de leur propre présence à elles-mêmes.

Ce phénomène a une expression clinique très reconnaissable. Il m'arrive de demander à quelqu'un ce qu'il aimerait faire d'une soirée libre et de voir la personne marquer un long silence, puis répondre en termes de ce que son conjoint préférerait, ou de ce qui serait plus pratique pour tout le monde. La question « et vous, vous ? » ne suscite pas d'hésitation: elle crée un vide. Non pas parce que la personne serait indifférente à elle-même, mais parce que le canal par lequel un désir propre pourrait émerger est, depuis longtemps, coupé. Certains ne découvrent ce qu'ils voulaient vraiment qu'au moment où la relation qui les empêchait prend fin. Ce n'est pas une métaphore, c'est une expérience clinique fréquente et souvent douloureuse à reconnaître.

Ce qui rend cet obstacle si redoutable, c'est qu'il est profondément relationnel. Dans l'histoire de certains sujets, affirmer un désir propre a été associé à des conséquences réelles: punition, retrait d'amour, rupture de lien. Se choisir soi, c'est risquer de décevoir, de contrarier, parfois de perdre. Pour quelqu'un dont l'attachement s'est formé dans ces conditions, ce risque n'est pas imaginaire, il est inscrit dans le corps, dans la vigilance permanente à l'humeur de l'autre, dans la promptitude à effacer ses propres désirs à la première tension.

Ce n'est pas de la lâcheté au sens sartrien. C'est une logique relationnelle profondément rationnelle parfaitement adaptée à un contexte qui, souvent, n'existe plus.

Cette logique a presque toujours des racines plus anciennes encore. Quand un enfant grandit dans un environnement où ses besoins propres, ses préférences, son refus, son désir de quelque chose pour lui-même ont régulièrement été ignorés, punis ou rendus source de conflit, il apprend à s'adapter. Non par faiblesse, mais par intelligence, il construit des stratégies qui lui permettent de traverser ce contexte sans trop se blesser. L'une des plus fréquentes est l'évitement, d'abord des situations et des personnes qui risquent de déclencher la douleur, puis, progressivement, de sa propre vie intérieure. Car si vouloir quelque chose a toujours coûté quelque chose, mieux vaut apprendre à ne plus trop se demander ce qu'on veut.

Ce que l'enfant a construit, l'adulte le perpétue, le plus souvent sans s'en rendre compte. L'évitement n'est plus une réponse à une menace réelle, c'est devenu un mode de fonctionnement. On évite les autres pour ne pas se retrouver en position de vulnérabilité. Mais on s'évite aussi soi-même: on n'explore pas ses désirs pour ne pas avoir à affronter l'inconfort de les vouloir vraiment. La question « qu'est-ce que je veux ? » n'est pas seulement difficile à répondre, elle est difficile à poser. Parce que la poser, c'est s'exposer à la possibilité de le savoir. Et savoir ce qu'on veut, quand on a appris très tôt que le vouloir est dangereux, peut sembler plus menaçant encore que l'ignorance.

Dans ma pratique, ces deux obstacles — ne pas savoir ce qu'on veut, et ne pas pouvoir le vouloir devant l'autre — se présentent rarement de façon isolée. Ils se combinent, se renforcent, et finissent par produire ce que j'appellerais une anesthésie de vie, une existence qui fonctionne, mais depuis laquelle on est absent.

Je rencontre des personnes qui ont construit une vie entièrement ajustée aux attentes de leur entourage et qui n'arrivent plus, quand on les interroge, à dire ce qu'elles aimeraient que cette vie soit. Non par indifférence, mais parce que la question ne s'est jamais posée en ces termes. D'autres, qui ont une idée assez claire de ce qu'elles veulent, mais ne peuvent pas l'exprimer sans ressentir une culpabilité immédiate, comme si vouloir pour elles-mêmes était une forme de trahison. D'autres encore, qui se découvrent incapables de choisir sur des questions apparemment anodines, une soirée, une direction à prendre, une simple préférence exprimée, et qui comprennent progressivement que cette incapacité n'est pas un trait de caractère : c'est le signe que quelque chose, plus profondément, s'est déréglé dans leur rapport à eux-mêmes.

Ce que toutes ces situations ont en commun, c'est qu'elles ne sont pas perçues, au départ, comme des problèmes de choix. La personne vient pour autre chose, une anxiété diffuse, un vide qu'elle ne comprend pas, une fatigue que le repos ne répare pas. Le non-choix est rarement la plainte initiale. Il est ce qu'on découvre en cherchant ce qui produit la plainte.

Le travail thérapeutique, dans ces situations, ne consiste pas à enjoindre au choix. « Tu es libre, choisis », la formule sartrienne est juste philosophiquement, mais cliniquement insuffisante pour quelqu'un dont le sentiment d'agentivité a été durablement érodé. Dire à quelqu'un qu'il a le choix quand il ne le ressent plus revient à lui demander de voir avec des yeux qu'il a fermés si longtemps qu'il a oublié pouvoir les ouvrir.

Il est essentiel de préciser, d'emblée, ce que ce travail cherche à produire et ce qu'il ne cherche pas. Il ne vise pas à faire choisir. Il vise à restaurer la capacité à choisir. Cette distinction, en apparence subtile, est fondamentale; on ne peut demander à quelqu'un de vouloir de nouveau avant qu'il ait retrouvé l'espace intérieur depuis lequel vouloir redevient possible. Le choix vient après. Parfois, longtemps après.

Il s'agit donc de reconstruire, progressivement, les conditions depuis lesquelles ce choix redevient possible.

La première étape, et souvent la plus inattendue, est de rendre le coût visible. Tant qu'on ne perçoit pas ce que l'absence de choix prélève sur soi, il n'y a aucune raison de commencer à choisir autrement. Ce travail de nomination est déjà, en lui-même, un acte d'agentivité: nommer ce qui coûte, c'est commencer à se positionner par rapport à cela.

La deuxième consiste à apprendre à nommer le désir avant de le soumettre. Tenir, seul avec soi-même, quelque chose qu'on veut, sans l'anticiper immédiatement à travers le regard de l'autre, sans le corriger, sans le rendre acceptable. Ce geste requiert un espace intérieur que certains n'ont jamais eu l'occasion de construire. Parfois, la première chose qu'on découvre dans cet espace, c'est le vide. Et ce vide-là, avant d'être une absence, est déjà une information.

La troisième consiste à reconnaître la provenance de ses désirs, ce travail de démêlage que Girard rend possible. Non pas pour rejeter ce qui s'avère mimétique, mais pour comprendre ce qu'on en fait librement. La question n'est pas: ce désir est-il pur ? Elle est: est-ce que je me reconnais en lui ?

La quatrième, enfin, est d'expérimenter le choix dans des espaces où le risque relationnel est supportable, des contextes où le sujet peut éprouver, concrètement, que son désir propre ne détruit pas le lien. Que l'autre tient. Que lui aussi tient. Ces premières expériences de choix sans catastrophe sont ce qui permet, progressivement, de réintégrer ce que le psychologue Albert Bandura nomme le sentiment d'agentivité — la conviction d'être capable d'influer sur le cours de sa propre existence. Non, pas d'un coup, ni à l'occasion d'un grand choix qui changerait tout. Mais dans l'accumulation, presque imperceptible, de petites expériences où le soi a tenu.

Simone de Beauvoir apporte à ce tableau une correction décisive que Sartre n'a pas faite lui-même. La liberté, écrit-elle, n'est jamais abstraite, elle est toujours située. Elle s'exerce dans des conditions concrètes que d'autres ont contribué à façonner: histoires familiales, structures sociales, relations de pouvoir qui rétrécissent ou élargissent le champ du possible. Un enfant élevé dans un environnement qui punissait l'expression de ses désirs n'est pas dans la même situation existentielle que celui à qui on a appris que ses choix comptaient. Une personne dont l'autonomie a été niée, par une relation aliénante, un milieu oppressif, une longue histoire de non-reconnaissance, ne part pas du même point que le sujet sartrien, libre et seul face à son destin.

Ce n'est pas une nuance marginale, c'est une correction fondamentale. La liberté n'est pas équitablement distribuée. Et c'est précisément pourquoi la question du choix ne peut pas rester une affaire purement individuelle. Vouloir sa propre liberté, disait Beauvoir, c'est nécessairement s'engager à créer les conditions dans lesquelles l'autre pourra exercer la sienne. Choisir depuis soi n'est jamais un acte solitaire, c'est toujours un positionnement dans un tissu de liens, qui en sera, d'une façon ou d'une autre, transformé.

Au fond, les personnes que je rencontre ne viennent presque jamais consulter parce qu'elles n'arrivent plus à choisir. Elles viennent parce qu'elles sont épuisées, anxieuses, déprimées ou perdues. C'est souvent beaucoup plus tard que nous découvrons ensemble que ce qui s'était lentement éteint n'était pas leur volonté mais leur capacité à se sentir auteur de leur propre vie.

Car choisir n'a jamais signifié choisir en connaissance de cause totale. Il y aura toujours une part d'incertitude, une part d'opacité quant à ce que demain réserve. Consentir à cette incertitude — choisir quand même, depuis soi, sans garantie — c'est peut-être ce qu'il y a de plus irréductiblement humain dans l'acte de choisir.

La question n'est pas de trouver le bon choix. Elle est de devenir quelqu'un qui choisit, quelqu'un qui, peu à peu, cesse d'être un inconnu à lui-même.